|49א|

פי' במלות נבכים

וצריך שנבקש הנושא מזה הספר מהמלו' כדי שלא יעמוד האדם משתומם ומתבהל בזה הספר ונותן טעות למי שעשה זה הספר ויאמר שלא עשה בטוב. ואיך יעמוד משתומם, כמו שיאמ', אם לא ידע האדם דרך משל הנושא הראשון מאבן סיני, יעמוד האדם משתומם בעבור שהראשון מאבן סיני מהיסודות מאמר שלא היה לו לדבר מהיסודות בעבור שמלאכת הרפואה אין לה יסודות ונתן טעות אבן סיני מאמר שלא אמר בטוב. אבל אם אתה יודע הנושא מאותו הספר, אין עומד משתומם ואין טעות למחבר מאותו הספר כמו שאומ' שהנושא הראשון ראשון מאבן סיני הוא "האדם" ומאמר ש"'ידיעת הנושא הוא מדבר' מהיסודות בעבור שהאדם מורכב מארבע יסודות" ולא נתן טעות למחבר. לפיכך צריך שנבקש ג"כ בכאן הנושא בזה הספר.

ונאמר שהנושא מזה הספר הוא תיבה; ויש אומר גבול. ואם יאמר אומר כי שאמרת שהנושא הזה הוא תיבה אינו אמת, נשיב לו, כן אותו הדבר הראוי שיהיה נושא מזה הספר מי שכל הספר יעיין בו ועליו תסוב . וספר המלות כלו מדבר מתיבות ואליו תסוב. א"כ הנושא מזה הספר הוא תיבה. ואם מכחיש הגדולה נשיב לו: הנושא מהספר הוא מי שצודק עליו גדר הנושא. וגדר הנושה הוא צודק |49ב| בתיבה א"כ תיבה הוא נושא.

ואיך הוא צודק גדר הנושא בתיבה בעבור שגדר הנושא הוא המוגד בעבורו דבר אחד. ובעבור התיבה מוגדת כל הספר בעבור שכל ספר המלות יעיין בתיבה. א"כ הנושא מזה הספר הוא תיבה. כמו שאמר אבו חמד בהגיוניות.

יען כי ראוי והגון לכל מי שירצה לחקור בכל דבר לדעת ארבע סבותיו, כמו שאמר אריסטו' בשמע בפרק ראשון. וזה לשונו וזה שבכל אחד מהדברים אמנם נראה שאנחנו כבר ידענו אותם על השלמות כאשר ידענו סבותיו והתחלותיו. וכן ג"כ אמר אבן סיני בספר ראשון מונחי הרפואה כי הידיעה בדברים אמנם תושג ותושלם מצד הידיעה בסבותיו. ואנחנו רצינו לידע זה הספר בשלמות. על כן נבקש בזה הספר ארבעה סבותיו.

ונאמר ראשונה כי הסבה חמרית היא תיבה. ואם יאמר אומר שאינה תיבה, נשיב על זה כפי מה שאמר רוח חן: אותו הדבר הוא חומר מאותו הדבר אשר ממנו הורכב הדבר. והמלות הם מורכבים מהתיבה. א"כ החומר מזה הספר הוא התיבה. ואם תכחיש הקטנה נשיב לו כן: מהו גדר התיבה? הוא קול |50א| מורה הבנה כפי הרצון או כפי הטבע. וכל ספר המלות הוא מדברים כפי הרצון וזה גלוי. א"כ החומר מזה הספר הוא תיבה.

והסבה הצוריית הוא דרך הלמוד שהוא מתחיל מהפשוטים אל המורכבים ומהכללים ל המיוחדים. כמו שאמר אריסטו' בתחלת שמע כי הדברים הכוללים יותר ידועים אצלנו מהדברים המיוחדים. ומה שהו<א> יותר ידוע יותר נקל ומה שהוא יותר נקל קודם בלמוד. ובעבור זה התחיל לבאר הנושא והנשוא תחילה להיותם יותר כוללים. וזהו צורתו. והסבה להיות סדר הלמוד צורת הספר בעבור כי צודק עליו גדר הצורה שהוא הממציא הדבר בפועל כמו שאמר אריסטו' בספר השמע. ודרך הלמוד ממציא הספר להיותו בפועל. א"כ דרך הלמוד היא צורתו.

הסבה פועלת הוא הרצו<ן>.

והסבה התכליתית הוא להפיק רצון השר.

ואם ישאל שואל, "מהו גדר מספר המלות?", נשיב לו הוא חבור יחקור בהוראות קצת תיבות נמצאות בהגיון ובחכמות. ואם ישאל שואל, "למה באר התיבות שנמצאות בחכמות שהשר לא שאל אלא התיבות הנמצאות בהגיון לבד, כמו שמפורסם בשאלתו?" התשובה נאמר כי בעבור זה למען שהיה יורד לסוף דעת השר ואיך היה יורד לסוף דעתו? בעבור שהיה סבה שלשר לבקש תיבות שנמצאות |50ב| בהגיון בעבור שהשר היה מבעלי החכמות ונמצאות תיבות בהגיון בתוך החכמות ולא היה מבין אותם. ובעבור זה שאל להר"םלרב משה בן מימון קצת תיבות שנמצאות בהגיון והר"ם היה יורד לסוף דעתו ואמר, ובעבור זה שאלת אלו ההגיון אתה תמצא קצת תיבות שנמצאים בחכמות אחרות ולא תבין אותם. ובעבור זה באר קצת תיבות שנמצאים בחכמות ובהגיון אעפ"י שלא שאל אותם.

גדר ההגיון הוא כלי אשר ישתמש בו החכמות להכיר האמת והשקר, כמו שאמר אבו חמד בהגיון והר"ם בשער י"ד שהוא כלי לחכמה.

שער א' ולמה שהתחיל הרמב"ם מנושא ונשוא ולא התחיל מהקש ומגדר? בעבור שההקש והגדר הוא יותר מנושא ונשוא וכל הדברים מהגיון בעבור שההגיון לא נעשה אלא להכיר ההקש הטוב מהרע. וכן הגדר כמו שאמר אבו חמד בהגיוניות שחכמת ההגיון הוא הנותן הכללים אשר בם אפשר לאדם להכיר בין ההקש האמתי ובין שאין אמתי. א"כ ההקש הוא יותר טוב מכל הדברים מההגיון. ובעבור זה היה לו להתחיל מההקש |51א| או מהגדר. נשיב לזה כי מה שלא התחיל מההקש ומהגדר בעבור שאמר ר' יצחק הישראלי בספר הרפואה שלו כי הדברים הפשוטים תקדם אל הידיעה במורכב ובנושא והנשוא הם פשוטים וההקש והגדר הם מרכבים. לפיכך התחיל מנושא ונשוא ולא מההקש והגדר.

עוד שאלה אחרת: למה התחיל מנושא ונשוא? היה לו להתחיל מההקש בעבור שההקש הוא יותר כולל מנושא ומנשוא בעבעור שההקש הוא מורכב משני נושאים ומשני נשואים. ושני נשואים ושני נושאים הם יותר כוללים מנושא אחד ונשוא אחד? בעבור זה היה לו להתחיל מההקש קודם, כי אמר אריסטו' בשמע כי הדברים הכוללים הם יותר ידועים אצלינו מהדברים המיוחדים ומה שהוא יותר ידוע הוא יותר נקל ומה שהוא יותר נקל קודם בלמוד.

א"כ היה לו להתחיל מהקש קודם. נשיב כי מה שאמרת שההקשים הם יותר כוללים מן הנשואים ומן הנושאים, אם אכחיש זה בעבור שההקשים אינם נעשים אלא ממחזיש בעבור יילד שההקשים יותר מקבלים האמת או השקר, אבל הנושא או הנשוא הם נמצאים בכל דבור מורכב. |51ב| א"כ הנושא או הנשוא הם יותר כוללים מההקשים. ובעבור זה התחיל מנושא ונשוא.

שאלה אחרת: למה התחיל הנושא קודם הנשוא ? היה לו להתחיל הנושא קודם מהנשוא בעבור שאמר אריסטו' בשני מהשמע כי הדברים הם יותר ידועים וכו' והנשוא הוא יותר כולל מהנושא על הרוב. א"כ היה לו להתחיל הנשוא קודם הנושא.

התשובה שישי לנו שני פנים מכוללות. האחד יש לו פרטים רבים תחתיו כמו החי שהוא כולל והשני שימצא בכל דבור ודבוא וכשאמר אריסטו' כי הדברים הכוללים וכו' הוא אמר בדבור אחר נפרד מצד עצמו לדברים רבים. אבל נושא או נשוא הם נמצאים יחד בדברים רבים נפרדים שלא יכול להמצא נושא מבלתי נשוא ולא נשוא מבלי נושא. בעבור שאמר אבו חמדאלגזאלי באלהיות כי הנושא עומד במקום החומר והנשוא במקום הצורה והחומר לא יוכל לעמוד בלי הצורה ולא צורה מבלי חומר, כמו שאמר אבו חמד באלהיות כי ההיולי אין לו מציאות בעצמו בפועל רק מציאותו תמיד עם הצורה. וכמו כן הצורה אין לה מציאות בעצמו בפועל אלא עם החומר. א"כ הנושא לא יכול להמצא מבלי נשוא. וכן להפך שהם נמצאים יחד. ואם הם נמצאים למה התחיל מנושא? |52א| נשיב כי בעבור שהוא קודם הנושא בדבור באמרנו "ראובן עומד" "ראובן" נושא, "עומד" נשוא, התחיל מהנושא קודם.

תשובה אחרת כי מה שאמ' אריסטו' כי הדברים הכוללים כו' הוא אומר בדברים שמודיעים מהות ועצמות הדבר, אבל אינו מודיע עצמות הנושא והנשוא, אלא אמר מה שיקראהו התחלה הוא מה שיקראהו וכו'

ולמה לא אמר העצמות מהנושא והנשוא בעבור שעשה זה הספר להפיק רצון השר ולא לאקדים והשר יודע הגדה ההתחלה. ובעבור זה לא אמר העצמות מנושא ונשוא.

אמ' "מה שיקראהו" אתם התחלה אנחנו נקראהו נושא. ומה שאתם קוראים אותו נשוא. שאם היה רוצה ליתן לו הגדר אי אפשר שהשר יבינם בנקלה. ואריסטו' אמר בספר המופת, כל למידה וכל למוד תבוני במאמר אמנם יגיע לתלמיד ממדע כבר קדמה. ובעבור זה לא אמר הגדר מהנושא ולא מהנשוא. אבל הוא אמר "מה שיקראהו" מדקדק הערב התחילה הוא אשר יקראהו בעל מלאכת ההגיון הנושא. א"כ לא אמר העצמות מנושא ונשוא. אלא בעבור שדרך הדבור להיות |52ב| קודם הנושא וכן הוא נותן משלים.

ואמר "ראובן בבית ראובן" נושא בית נשוא. וזה משל הוא מביא אין המלה אפשר להיות נשוא לנגד זה. אומ' שזה המשל אינו מהמלה כי אם מהשם בעבור שהבית הוא שם וזה גלוי. א"כ זה המשל שהוא מביא מהמלה אינו טוב. התשובה על זה שמה שהוא מביא משל מהמלה אינו לוקח זאת התבה מבבית בעבור כל זאת המלה רק בעבור הבית מן הבית שהיא מלה בעבור שהמלה היא אות מונח בין שתי שמות. וזה "הבית" מן בבית מונח בין "ראובן" שהוא שם ובין "בית" שהוא שם. א"כ זה המשל הוא מן המלה.

וגדר אחד המלה היא אות קושר הנשוא, כי עם הנושא כמו שאמ' אבו חמד בהגיון ו"בית" מן "בבית" קושר הנשוא והנושא. א"כ המשל שהביא הוא מן המלה. גדר הנשוא הוא המוגד בעבור דבר לפי דעת אבו חמד בהגיוניות.

כנגד זב נאמ' לפי שמצאנו שלא יאמר בעבור דבר אחר כאמרך כל אדם הוא בעל שכל, שכל השכל הוא נשוא ואינו מוגד דבר אחר, כי כל מה שהוא אדם הוא בעל שכל. א"כ אינו מוגד. התשובה שיש לנו שני פנים מדבר אחד בקוליות ובעצמיות. וכשאמ' אבו חמד שהנשוא מוגד בעבור וכו' רצה לשמוע הנה |52*א| בקוליות לא בעצמיות כי בקוליות הם מתחלפים. א"כ הנשוא מוגד בעבור דבר אחד בקוליות.

שער ב'

שער ב' המשפט הסתום לא יכנס בחכמות בעבור שלא יונח הקדמת ההקש. ולמה לא מכח הקדמת ההקש בעבור שהוא מסופק אם כליי או חלקי וההקדמות שנכנסו בהקש יהיו צודקות כמו שאמר אריסטו' במופת. ואם הסתמיות הם מסופקות אינם צודקות ואם אינם צודקות לא יכנסו כהקדמות ההקש. ואם לא יכנסו בהקדמות ההקש אינם נכנסים בחכמות.

האשיי ג"כ לא יכנס בחכמות בעבור שהפרטים הם בלתי בעלי תכלית. ומה שהוא בלתי בעל תכלית לא יכנס בחכמות כמו שאמ' פרופיריאוס בספר המבוא. ובעבור זה לא יכנסו החכמות.

שער ג'

אמ' הר"ם: "כל משפט יהיה נשואו פעולה או הפעולה נקראהו משפט שניי. הכוונה בזה כל משפט יהיה נשואו פעולה, ר"ל שהפעולה אינה יוצאה מעצם הדבר או הפעלה, ר"ל שיוצא מעצם |52*ב| הדבר נקראהו משפט שניי. כנגד זה אקיש, ראובן עומד הוא פעולה בעבור שאינו יוצא מעצם בדבר ואינו משפט שניי בעבור שהר"ם שם שיהיה משפט שלישי. א"כ איננו אומ' האמת.

התשובה על זה כי מה שאמרת שהפעולה רוצה לומר שאינה יוצאה מעצם הדבר זה אינו בעבור שהפעולה, ר"ל פועל עומד. והוא מורה שיהיה שני תנאי' האחד שמורה זמן וענין, כמו הפעולה והשני שאינו יוצא מאצם הדבר והעומד אינו מורה זמן. א"כ אינו פעול ולא משפט שני אבל הוא משפט שלישי כמו שאמ' הר"ם. א"כ מה שאמ' הר"ם אומ' אמת.

גדר הצד היא תיבה קושרת הנשוא עם הנושא.

אמ' הר"ם: אם יהיה נשוא המשפט שם הוא יקרא משפט שלישי כאמרנו "ראובן עומד". כנגד זה, נאמ' שראובן עומד אינו שם כי כבר עומד הוא הווה והוא אחד מן הזמנים הג' והשם אינו מורה זמן. התשובה כי הר"ם לקח הנה עמוד כדמות שם תואר על העמידה לו , לא שיורה עומד עתה.

שער ד'

ומן הידוע כי כל מה שיתחייב דבר לענין מה או שוללת |53א| אותו ממנו לא יחסר הדבר ההוא אשר תחייבהו או תשלול אותו מהיותו הכרחי אליו או נמנע אליו או אפשר לו . כל אש חם. וכל אדם שוחק. וקצת חי אדם. מהו ההכרחי, נמנע או אפשר? ואם יומ' אומ' שהחמימות לאש הוא הכרחי, נשיב שאינו אמת בעבור שההכרחי יכנס לגדר הדבר ההכרחי, אבל חמימות לאש אינו נכנס לגדר האש. א"כ אינו הכרחי. ואיך החמימות אינו נכנס לגדר האש? בעבור שגדר האש לפי ר' יצחק הישראלי בספר היסודות הוא גשם זך קל מהיר נח עולה ולא שם בזה הגדר החמימות. א"כ חמימות לאש אינו הכרחי.

התשובה: החמימות לאש והשחוק הם נכנסים תחת הכרח בעבור שאמ' מאיסט' פיירו איספאנה במליצה כי כל סגלה הוא נמשך אחר הצורה. והשחוק הוא סגלה כמו שאמ' פרופיריאו' וחמימות לאש הוא טבעי כפי מה שאמ' אבוחמ' בטבעיות א"כ הם נמשכים אחר הצורה כל אחד מהם והצורה היא הכרחית. א"כ החמימות לאש והצחוק נכנסים תחת ההכרחי.

מה הפרש יש בין הטבעי ובין ההכרחי? נשיב שהדבר שהוא טבעי יכול להיות מקרה לדבר אחר, אבל ההכרחי לאותו הדבר שהוא הכרחי אינו יכול להיות מקרי לדבר אחד. ואיך הטבעי יכול להיות מקרי לדבר אחר? כאמרנו |53ב| החמימות לאש הוא טבעי כמו שאמ' אבו חמ' בטבעיות והוא מקרי למים, אבל החיות שהוא הכרחי אינו מקרי לדבר אחר.

הפרש אחר יש בין ההכרחי ובין הטבעי שהטבעי לא יכנס לאותו הדבר שהוא טבעי לגדרו, כאמרנו החמימות לאש הוא טבעי. וזה גלוי ממה שאמ' למעל'. ואינו נכנס בגדר האש. שגדר האש הוא גשם זך קל מהיר צח עולה ולא שם בזה הגדר גדר חמימות. א"כ הטבעי אינו נכנס בגדרו. אבל העצמי ההכרחי הוא נכנס, כאמרנו הדבור לאדם הוא הכרחי והוא נכנס בגדר האדם כאמרנו מהו האדם הוא חי מדבר. א"כ ההכרחי נכנס בגדרו.

מה הפרש יש בין הסגלה והמקרה בלתי נפרד אינו נמצא במין אחד אלא במינים רבים כאמרך השחרות לעורב הוא מקרה בלתי נפרד וימצא ל ג"כ לכושי?

הפרש אחר יש בין הסגל' והמקר' בלתי נפרד. שהמקר' בלתי נפרד יכול להעשות על ידי מלאכה. המשל בזה העורב שחור. נוכל לעשות ג"כ עורב במלאכה שיהיה שחור, אבל הסגלה אינך יכול לעשות, כי הסגולה שהוא השחוק לאדם אינו יכול לעשות האדם שתשחק לידי מלאכה שיהיה רעש וגעש ודגדוג הטבע בתנועת הנפש בקבלת ערבות. וזה הגדר אמרו יצחק הישראלי בספר היסודות.

|54א| מה הפרש יש בין הסגלה וההכרחי? הסגולה אינו נכנס בגדר הדבר שהוא לו סגולה. וההכרחי כן כאמור.

שער ח'

גדר המוחשים הם אשר יושגו בחוש שלם.

גדר המושכלות ~~השניות~~ הראשונות הם הדברים ידועים בעקר השכל בלי למוד.

גדר המושכלות השניות הם הענינים אשר נתבארו בהקדמות קרובות למושכלות הראשונות או שהוציאם הנסיון.

גדר המפורסמים הם הענינים גלויים אצל אומה אחד ואינם גלויים אצל אומה אחרת.

גדר ההקש המופתי הוא הקש מורכב מהקדמות מוחשות או מושכלות.

גדר ההקש הנצוחי הוא הקש מורכב מהקדמות מפוסמות.

שער י'

גדר החמר הוא הדבר הנושא לנושא הנושא לצורה.

גדר הצורה הוא הממציא הדבר בפעל מבלי אמצעי.

גדר הפועל הוא הנותן הצורה בחומר.

גדר התכלית הוא הדבר אשר בעבורו יהיה הדבר נמצא.

שער י"א'

גדר הסבה הוא אשר יחייב ממנה אחר ויקרא מסובב.